ШПЕТ Густав Густавович
(25.3/6.4.1879—16.11.1937) — философ, внесший значительный вклад в развитие идей герменевтики, языкознания, эстетики и психологии. Родился в Киеве. В 1898 г. поступил в Киевский университет, где учился вначале на физико-математическом, а затем на историко-филологическом факультете. Здесь он активно участвовал в работе Психологического семинария Г.И. Челпанова, на котором уделялось много внимания изучению истории философии и проблем теоретической метафизики. В 1907 г. Шпет переезжает в Москву, начинает преподавать в Московском университете, читает лекции на Высших женских курсах, в университете Шанявского. В 1910-11 гг. выезжает на летние семестры в Геттинген, становится "гуссерлианцем" и в 1914 г. публикует свою первую большую монографию "Явление и смысл", посвященную критическому изложению феноменологии Гуссерля.
В 1916 г. в Московском университете Шпет защищает магистерскую диссертацию "История как проблема логики". В 1918 г. он заканчивает одно из главных своих сочинений "Герменевтика и ее проблемы", уже не имея возможности его опубликовать. В это время оформляется его философское учение о языке, оказавшее влияние на Р. Якобсона, Г. Винокура, Р. Шора, Б. Ярхо - членов Московского лингвистического кружка, в работе которого принимал участие Шпет. В 1921 г. он отстраняется от преподавания в Московском университете. Пытаясь сохранить связь с университетом, ученый организует при нем "Этнографический кабинет" и собирает там своих учеников. В это же время (1921—23) он активно разрабатывает вопросы эстетики, публикуя в 1922—23 гг. три выпуска своих "Эстетических фрагментов".
В 1923 г. организуется Российская академия художественных наук, где Шпет возглавил философское отделение. К 1927 г. академия преобразуется в Государственную академию художественных наук (ГАХН), и Шпет в качестве вице-президента становится ее фактическим руководителем. Здесь же работает в то время (1923—29) множество его учеников. В 1927 г. Шпет публикует одну из наиболее ключевых для своего творчества работ — "Внутренняя форма слова". Однако творчество Шпета было прервано большевистской машиной террора. В 1928 г. он не избирается на кафедру философии ГАХН, в 1929 г. академия вообще ликвидируется.
В 1927 г. в связи с выдвижением кандидатуры Шпета во Всесоюзную Академию наук его научная концепция была поставлена под идеологическое подозрение. Вместе с этим подверглось острой критике в печати общее направление работы Государственной Академии художественных наук, и Шпет, сторонник и инициатор активного участия науки в жизни общества, был объявлен главным тормозом научной и художественной культуры, обвинен в создании в ГАХН «цитадели идеализма».
После «чистки» ГАХН Шпет был лишен возможности заниматься наукой, написанные им к тому времени работы оставались неопубликованными. В результате долгих ходатайств ему была предоставлена возможность переводческой работы (в это время он переводит "Записки Пиквикского клуба" Диккенса, драматические произведения Байрона, входит в рабочую группу по подготовке комментированного научного издания Шекспира на русском языке), однако и эта работа была остановлена арестом, последовавшим в ночь с 14 по 15 марта 1935 г.
После окончания следствия Шпет был приговорен к 5 годам ссылки и отправлен в Енисейск. В ноябре 1935 г. по ходатайству МХАТовских актеров, озабоченных его судьбой и, благодаря хлопотам родных, он был переведен в Томск (здесь он работал над переводом «Феноменологии духа» Гегеля; этот перевод опубликован в качестве IV тома сочинений Гегеля).
27 октября 1937 г. был арестован вторично и тройкой НКВД приговорен к 10 годам без права переписки. Обвинение: принадлежность к офицерской кадетско-монархической повстанческой организации («Дело №12301» Томского НКВД по обвинению Шпета Г.Г. по ст. 58-2, 10, 11).
6 ноября Шпет приговорен к расстрелу. Место расстрела — поселок Колпашево Томской области. В протоколе о приведении приговора о расстреле в исполнение стоит дата — 16 ноября 1937 г. Посмертно реабилитирован.
Центральной в философии Шпета была идея положительной философии. В разные периоды его жизни она получала свое оформление в преимущественном интересе к проблемам логики, феноменологии, семиотики, поэтики, психологии и др. В работе "История как проблема логики" Шпет характеризует структуру положительной философии, сопоставляя ее с философией отрицательной. Автор считает, что в своей проблематике положительная философия исходит в первую очередь из возможности обоснования всякой предметности. Она верит в доказательность, в способность подведения всего сущего под некоторое основание, превышающее обосновываемое. Это основание переходит в конечном итоге в предельную полноту — действительность. Все оказывается укорененным в тотальности совокупной действительности, выступающей таким образом единым и единственным основанием всего сущего.
Действительность — это первая и последняя задача положительной философии. Отталкиваясь от совокупного опыта действительности, она должна вернуться к ней и оправдать ее, подтвердив непосредственную убежденность здравого смысла в реальности мира. Решение проблемы действительности (т.е. проблемы положительного обоснования всего сущего), как и средства этого решения, есть также части действительности, в связи с чем положительная философия не может не быть рефлектирующей в себя наукой, полагающей в качестве объектов своего обоснования сами основания.
Проходя этот путь до конца, положительная философия может остановиться только на интуициях — непосредственно очевидных началах, предшествующих всякому теоретическому знанию. Искусство движения в материале действительности, при котором мы не выходим из интуитивного слоя, но движемся от одной непосредственной очевидности к другой, — это и есть искусство методического проведения идей положительной философии.
Проблема истины в положительной философии — это проблема всей действительности, а не только области познания. В положительной философии оказывается невозможным рядоположное рассмотрение реального и иллюзорного, т.к. нет ничего иного, кроме реальной действительности. Иллюзия, претендующая на выход за рамки действительности, — это contradictio in adjecto в положительной философии. Здесь возможна иллюзия только внутри самой действительности. В связи с этим иллюзорным оказывается не содержание иллюзии, а лишь неверные соотношения его с другими областями действительности (все истинно на своем месте и ложно на месте чужом).
Тотальность в охвате материала действительности философией коррелирует с истинностью. Эта любовь к тотальному ("единому" у Платона) в положительной философии приводит к признанию идеального как связующего, "сшивающего" тождеством начала действительности. Даже за случайным необходимо в этом случае видеть тот фон закономерности, по отношению к которому случайное только и может быть определено как таковое. Всякая изменчивость апеллирует к тождеству, с позиции которого только и возможна длительность изменяющегося. Всякое непонимание вскрывает по крайней мере возможность понимания, контрастирование с которым входит в феномен непонимания.
Положительная философия опирается на разум в смысле тотализирующей силы сознания, проникающей собою рассудок и чувственность, скрепляющей все формы и виды действительности в единое целое. Понимание, "уразумение" оказывается в этом случае актом онтологически проясняющим, сближающим структуру сознания с бытием, действительностью. Поскольку сознание здесь не лежит вне действительности, но внутри нее, представляя собою не часть, но скорее "срез" действительности, то и отделять от действительности сознание иллюзорно. Разумное познание и понимание своей тотализацией снимает указанную иллюзию, обеспечивая свою истинность. Так положительная философия предстает одновременно и как строгая наука, базирующаяся на глубочайшем интуитивном обосновании, и как теория истины, опирающаяся на идею тотальности ("единого").
Сравнительно с философией положительной Шпет характеризует философию отрицательную. В основе проблематики последней лежит отрицание непосредственной данности любого вида. Мир необратимо разделен в этой философии пропастью между субъектом и объектом. Действительность здесь трактуется либо как явление вещи в себе, либо как акт субъекта. В связи с этим происходит перенос интереса или на часть действительности, или на нечто, лежащее вообще за пределами действительности. Проблематика истины и процесса познания ограничивается в отрицательной философии только рамками теории познания. Поиск истины переносится в логику, теорию познания.
Сама истина понимается не как имманентное, но трансцендентное согласование — между суждением и вещью в себе, лежащей за пределами действительности. В связи с этой гетерономностью соответствия возникает дилемма: или познание согласуется с вещами, или вещи с познанием (в положительной философии дается третье решение в виде самосогласования в пределах единой действительности, и указанная дилемма выступает для положительной философии как псевдопроблема). Необходимость имеет своим источником в отрицательной философии не порядок и связи в предмете, но общеобязательность суждения, в конечном итоге — субъекта, утверждающего суждение. Так происходит прагматизация проблемы действительности, теоретический разум находит свое основание в разуме практическом. Метод занимает в отрицательной философии центральное положение, согласуясь с центральной ролью деятельности субъекта.
Гносеологизм приводит к сведению философии к методологии, логике, философии науки. Действительность трактуется как предмет научного знания (т.е. как то, что изучается в физике, психологии и др. науках). Разум понимается не предметно, но в качестве трансцендентального идеала познания. Проблематика истинного, как ограниченная только рамками субъекта, предполагает общую идеологию строгого ограничения области истинности, за границами которого располагается "иррациональное". Развертывание процесса познания не только не приближает, но все более удаляет понятия от действительности, сближая их с идеалами прагматическими.
В качестве представителей положительной философии Шпет называет Платона, Плотина, Декарта, Спинозу, Лейбница, Гегеля. Отрицательная философия может быть представлена именами Протагора, Локка, Кондильяка, Канта. На фоне философской софистики и сужения (privatio) философской проблематики со стороны отрицательной философии, получившей, по мнению Шпета, свое обоснование в системе Канта и занимающей доминирующее положение в современной ему философской традиции, ученый отстаивал идеал философии как строгой науки, способной на принципах положительной философии утвердительно и абсолютно точно решать проблемы истины, понимания, действительности. Для достижения этой главной своей цели он обращается к конкретным феноменологическим, семиотическим и другим разработкам.
Первоначально Шпет связывает идеи положительной философии с логикой, и эта позиция не исчезла в его более зрелых философских разработках. Несомненно, что тот вариант логики, который мог претендовать на философское значение (в основном это логика в рамках силлогистики и индуктивной логики Милля), непосредственно не мог удовлетворить запросам положительной философии. Шпет пытается осмыслить логику более широко, как науку обо "всем", т.е. способную вместить в свой предмет любое сущее. В таком предельном понимании логика предстает в виде диалектических, по своей сути универсальных правил (алгоритмов) образования понятий, вскрывающих пространство возможностей бытия, превышающее бытие конкретное (в смысле: реализованное).
Реализация в этом случае предполагает сужение возможностного многообразия, достигаемого некоторым основанием (ratio). Если логическая проблематика больше акцентировала внимание на концепции тотального, универсального как первоочередного выражения положительного (абсолютного) в философской проблематике, то в рамках феноменологии в творчестве ученого получает свое преимущественное развитие идея очевидного и интуитивного.
В своих первоосновах положительные и отрицательные философские традиции различаются достаточно определенно. Положительная философия исходит из первичного единства всего сущего, позволяющего сделать соизмеримыми, принципиально способными к соотнесению все дискретности действительности. В связи с этим всякое сущее (дискретность) может рассматриваться двояко: как элемент предельной тотальности и как элемент одной из субтотальностей, включенной в предельную тотальность (например, можно мысль рассмотреть как феномен "жизненного мира", а можно — как представление субъекта).
Когда сущее рассматривается в виде феномена, т.е. элемента предельной тотальности (действительности — в положительной философии), то показателем этого будет его беспредпосылочность, т.е. очевидность, не позволяющая нам помыслить феномен как-то иначе. И наоборот, если нам удалось помыслить нечто в его интуитивной очевидности, значит, мы конституировали его как феномен. Так тотальное оказывается тесно связанным с интуитивно-очевидным, настолько тесно, что можно забыть об одном, имея в виду другое. Построить своеобразную "проекцию" сущего в тотальном — это и означает осуществление знаменитого έποχή (феноменологической редукции).
Таким образом, здесь мы не столько очищаем сущее от чего-то, сколько проецируем его (сохраняя снятость его целостности в этой проекции в виде интенциональных моментов предметности) в плоскость тотального, получая феномен. Шпет неоднократно подчеркивает этот момент, определяя позицию феноменологии не как новую область действительности, не попавшую в предмет иных наук, но как все ту же действительность, которая уже распределена по наукам, но с точки зрения "иной установки". Здесь, пожалуй, самое оригинальное достижение феноменологии: неочевидность, проблемность сущего не есть свойство его, сохраняющееся во всех "установках" на это сущее; это есть следствие некоторых из этих "установок" (т.е. проблемность какой-нибудь мысли не присуща самой мысли абсолютно, но есть результат нефиксации некоторых элементов, без которых мысль проблемна).
Например, в качестве нефиксированного момента проблемной мысли может выступать само чувство проблемности (которое очевидно, но не замечается как отдельное состояние). При его фиксации мы получаем новый феномен — "проблемность", и сам он уже непроблемен, очевиден для нас, и состояния проблемности или ее разрешения предстают в феноменологии в виде систем феноменов и их изменений — очевидные как по частям, так и в целом. В основе положительной философии лежит единство бытия и интуиции (очевидность), их взаимоутверждение; в основе отрицательной философии — их взаимоотрицание.
Но последнее, считает Шпет, самопротиворечиво, т.к., будучи последовательно и до конца проведенным, приведет к самоотрицанию. Ведь всякое отрицание есть утверждение своего отрицания, и либо оно должно оставаться неполным, не распространяясь на этот остаток утверждения внутри самого себя, либо оно должно перестать быть чистым отрицанием, обратившись на самое себя. Отрицательная философия может выбрать только первый путь, т.к. на втором пути она уже перейдет в философию положительную. Но на первом пути отрицательная философия оказывается существенно неполной, пораженной в самом основании этим privatio.
Роль, какую играет связь очевидности (интуитивности) и тотальности, направляет интерес Шпета к феноменологии Гуссерля. В последней эта связь несколько иная: интуиция связана не с тотальностью всей совокупной действительности, но лишь с тотальностью сознания. Такая позиция таит в себе внутреннюю раздвоенность: в той мере, в какой на сознание можно взглянуть "изнутри", его тотальность совпадет с тотальностью действительного (и это момент, поддерживаемый Шпетом); поскольку, однако, сознание определяется "извне", как одно из сущих среди иных сущих в единой действительности, постольку его тотальность есть privatio по отношению к этой действительности. Шпет придерживается не столько гуссерлевской феноменологии сознания, сколько феноменологии всей совокупной действительности, но не всегда сам до конца отчетливо понимает это либо невольно привносит в свою трактовку феноменологии более расширенный смысл. Тем не менее это различие выливается и в сознательную дальнейшую разработку идей феноменологии.
В конечном итоге Шпет считает, что и в рамках феноменологии основная проблема философии ("принцип всех принципов") еще не решена, но лишь созданы средства к ее разрешению. Соотношение между сознанием и бытием, между общим и частным, трансцендентным и имманентным, идеальным и чувственным, знаком и значением, понятием и идеей — все это лишь различные формулировки этой проблемы. Итак, это проблема конкретного абсолютного, и в таком истолковании — проблема самой действительности, поскольку структура этой действительности такова, что всякое сущее имеет свое место в тотальном, абсолютном, соединяясь с которым сущее сливается со своей сущностью и существует, становится действительностью.
Феномен для Шпета — это состояние — переход (отношение) между частью и целым, между индивидуальным и тотальным. При этом критерий очевидности перестает быть присущим только данному феномену, он является таковым только при апелляции к очевидности всего совокупного целого. Сам феномен предстает не изолированной, замкнутой в себе дискретностью, но узлом, к которому тянутся нити от всего целого. Такую структуру имеет знак, такова феноменология "симпатического понимания" между людьми, выражающаяся в "уразумении" сказанного другим, таково герменевтическое понимание, предполагающее проникновение в "энтелехию" предмета, его душу. Так обрисовываются новые области исследования в творчестве Шпета — семиотика, герменевтика, эстетика, психология, социология, — в которых он видит уже конкретные задачи разработки новой структуры феномена. Центральное место здесь занимает учение о слове — как некоторой единице бытия, являющейся конкретным абсолютным.
Слово не есть нечто ограниченное, конечное; это, скорее, образование, "прорастающее" с чувственного полюса своей оформленности в бесконечные дали идеальных предметностей. Вся совокупная определенность слова слагается в его структуру. Структура эта органична (т.е. части подобны целому), в ней выделяются два полюса — чувственных форм слова (звуковых, письменных и т.д.) и идеальных (эйдетических) его форм. Под словом Шпет понимает не только языковое слово, но и речь, весь язык в целом, культуру, даже вся вселенная могла бы быть рассмотрена как слово. Слово следует отличать от вещей. Слова — это знаки, хотя не всякий знак — слово. Выявить специфику слова как знака призван феноменологический анализ.
Морфология и фонетика — это лишь часть синтаксических форм слова. Синтаксис рассматривался Шпетом как формальная онтология слова, т.е. таких вещей мира, какими являются слова (слово-вещи). Как и у любых качественно своеобразных вещей, у слово-вещей есть свои законы, не зависящие от смысла, логики. Это и есть синтаксис. Кроме своей обобщающей по отношению к морфологии роли, синтаксис рассматривался Шпетом как вторая логика слова ("аналогов логических форм"). Здесь, в связи с универсалистской трактовкой логического, также отмечается некоторая неоднозначность. С одной стороны, синтаксис в роли "аналогона логического" рассматривается как бесконечно-малое (дифференциальное) изменение логического за счет своих внутренних законов.
И синтаксис оказывается той же логикой, но дифференциально модифицированной относительно "фундирующей" логики. С другой стороны, в своем увлечении идеями новой логики Шпет нередко доводит дифференциальное отличие синтаксиса от логики до весьма существенных "конечных приращений". Дело в том, что для Шпета не может быть по определению множества логик, ведь логика — "наука обо всем", она универсальна. С другой стороны, поэтические функции слова эту новую логику требуют. В связи с этим и возникла примиряющая идея дифференциального отличия синтаксиса от логики.
Итак, синтаксис как вторая логика вводится Шпетом для определения поэтической функции слова. Точно так же, как логика конституирует интеллектуально-смысловую структуру слова, синтаксис определяет поэтико-смысловую структуру. Синтаксис в этой функции "аналогона логического" Шпет называет внутренними дифференциальными формами речи. Эта поэтическая логика есть учение о внутренних формах поэтических выражений. На этой основе возможна поэтика — наука о поэтическом сознании со своими логикой, фонетикой, морфологией, синтаксисом, стилистикой, семасиологией, риторикой и т.п.
Поэтика — не эстетика, это учение о "чувственных и внутренних формах (поэтического) слова (языка), независимо от того, эстетичны они или нет". Будучи всегда соотнесена с онтологически нагруженной логикой, поэтика совмещает в себе реализм (как момент совпадения синтаксиса и логики) и символизм (как момент их различия). Рассматривая символ и символическое понимание как существенно своеобразное для поэтики, Шпет отмечает, что в символе синтаксис относится к логическому вообще: "В логическом смысле имеет место отношение предмета и вещей (идеального и номинативно-реального), в символе — отношение идеальных (внутренних) логических форм и реальных языковых форм конкретного языка (синтагм)" (Соч. М., 1989, с. 413).
Таким образом, если логический смысл онтологичен, рождаясь в отношениях вещного (чувственно существующей дискретности) и предметного (идеально существующей дискретности), то поэтический смысл символа рождается в отношении с чисто логическим. Имея в виду универсальность логического, мы получаем предельную всеобщность, даже запредельность поэтического смысла. Символ как бы открыт в бездну беспредельности чистой логики, и смысл его обобщает саму логику как один из членов смысло-порождающего отношения.
Таковы объективные формы слова, но есть еще проблема смысла, которая занимает в структуре слова особое место. "Смысл неотделим, если воспользоваться уподоблением этой структуры строению и сложению организма, от прочих членов, как отделимы костяк, мышечная система и проч. Он, скорее, напоминает наполнение кровеносной системы, он — питание, разносимое по всему организму..." (Там же, с. 416). Смысл всегда как бы "сочится" по своим составляющим — отдельным формам слова, в т.ч. заключая в себе отпечаток своей истории. Отсюда неуловимость смысла, его диалектичность.
Смысл разливается по логическим и поэтическим формам слова. И в то же время смысл — то единственно устойчивое и неизменное, что сопровождает все перипетии слова. Смысл (как разум) соединяет логические и онтические формы с чувственными, поэтику с логикой, восстанавливает единую живую действительность. Через смысл слово "врастает" во всю действительность в целом, "питается" и "оживляется" ею. В этом смысле слово и конституируется как конкретное абсолютное.
Кроме объективных форм слова существуют и субъективные его характеристики, выражающие персональное переживание говорящего. Эту функцию слова Шпет называет экспрессивностью. На ее основе возникает не смысловое, но чувственное, симпатическое понимание. Феноменологическое исследование экспрессивности и симпатического понимания Шпет использует в ряде своих работ по герменевтике, этнической психологии, эстетике.
Соч.: Проблема причинности у Юма и Канта. Ответил ли Кант на сочинения Юма? Киев, 1907; Логика. М., 1912. Ч. I—III; Явление и смысл. Феноменология как основная наука и ее проблемы. М., 1914; История как проблема логики: Критические и методологические исследования. Ч. 1. Материалы. М., 1916; Философское мировоззрение Герцена. Пг., 1921; Антропологизм Лаврова в свете истории философии // П.Л. Лавров: Статьи. Воспоминания. Материалы. Пг., 1922; Внутренняя форма слова. М., 1927; Герменевтика и ее проблемы // Контекст, 1989. М., 1989; Контекст, 1990. М., 1990; Контекст. 1991. М., 1991; Контекст, 1992. М., 1993; Сочинения. М., 1989; Философские этюды. М., 1994.
Лит.: Начала. 1992. № 1 (приведена библиография трудов Шпета и литератуpa о нем).
В. Моисеев
Философские взгляды
Раскрывая тему природы философского знания, Шпет доказывает, что, во-первых, современная философия является знанием, во-вторых, знанием специфическим как по отношению к другим видам знания, так и по отношению к своим более ранним историческим формам (например, античной философии). При этом он убедительно показывает, что анализ историко-философского процесса, опирающийся на традиционное деление «материализм — идеализм», «объективный идеализм — субъективный идеализм», не выдерживает критики и безнадежно устарел.
Современная философия, по Шпету, существует в двух формах: положительной и отрицательной. Принципы первой были заложены Платоном, вторая приобретает наибольшее распространение после критической реформы Канта. Идеи указанных мыслителей являются поворотными пунктами в развитии философии, что вовсе не умаляет значения представителей номинализма и реализма в средневековой философии и сторонников эмпиризма и рационализма в более позднее время.
Отрицательная философия присваивает себе квалификацию научной философии, отличая тем самым себя от ненаучной, псевдофилософии. Невольно, обосновывая собственную научность, она апеллирует к завоевавшим заслуженный авторитет конкретным областям знания. И какие это области знания — математика, физика, психология, логика, — уже не столь важно, главное — потеря специфики философского знания, сводящейся к особенностям методов частных наук. Редукционизм и релятивизм являются неустранимыми моментами отрицательной философии.
Положительная философия является чистым знанием. Она начинается тогда, когда ее предметным полем, областью ее мудрствования становится мысль; мысль об истине, о бытии, не переживание истины, а рациональное исследование ее.
Содержание положительной философии есть знание об основаниях нашего знания. Последние усматриваются интеллигибельной интуицией как предельные основания явлений (т.е. актов переживания предметов действительности или идей предметов).
Содержание знания есть результат действия трех видов интуиции: эмпирии, рациональной (идеальной) и интеллигибельной. Первые две формируют идеальный мир сознания, третья «увязывает» результаты двух типов знания и обнаруживает свою специфику в уразумении предельных оснований, которые и являются подлинным предметом философской онтологии, предопределяют своей природой герменевтический и феноменологический характер положительной философии.
Шпет указывает слабые моменты в феноменологии Э. Гуссерля и стремится устранить ее недостатки. Среди них можно особо выделить два момента. Первый связан с проблемой «Я», второй — с проблемой понимания. Поскольку проблема понимания в феноменологии не была даже поставлена, использовались интуитивные теории понимания.
В положительной философии Шпета намечается существенный отход от чистой феноменологии в духе раннего Гуссерля и обозначается тенденция к синтезу феноменологии и герменевтики, но герменевтики, по-новому истолкованной, с существенным уточнением понятия «текст», обогащенной семиотическим подходом, включающей в себя предпосылки учения Шпета о внутренней форме слова и истолкование всей культуры как объективированного выражения деятельности человеческого духа, имеющей знаково-символический характер. Утверждение позиций положительной философии — как философии герменевтической, рациональной, философии, положения которой выразимы в логически понятийной форме, — немыслимо без критического отношения к отрицательной философии. Нужно было выявить ее принципиальные основания, показать, что она не является подлинной философией.
Какие бы способы анализа «Я» ни выбирались в отрицательной философии, все они обречены на неудачу. Свой путь Шпет находит в рассмотрении идеи «Я», коррелирующей с эмпирическим «Я».
Концепция, на которую опирается философия Шпета, может быть названа герменевтической феноменологией. Выбор этого термина требует пояснения. Основной герменевтический труд Шпета «Герменевтика и ее проблемы» был закончен в 1918.
В это время под герменевтикой обычно понимали искусство постижения смысла текста. Причем это искусство (умение, техника) было весьма специфично. Оно представляло собой прежде всего совокупность психологических приемов «проникновения» во внутренний мир автора текста. Этими приемами являлись эмпатия, вчувствование, сопереживание, вживание в историко-культурный мир, мысленное проникновение в творческую «лабораторию» автора. Так понимаемая герменевтика была психологически нагруженным методом исследования. И если ее трактовать только так, то вновь образованный термин «герменевтическая феноменология» будет с точки зрения содержания внутренне противоречивым. Шпет осознавал, какие выводы из этого могут последовать. Но тем не менее основные его устремления связаны именно с идеей соединения герменевтики и феноменологии.
Данное направление связано с деятельностью Э.Гуссерля, М.Хайдеггера и позднее Г.-Г.Гадамера. По мнению Шпета, смысл слова (высказывания, текста) объективен и может быть познан непсихологическими методами. Герменевтика как искусство постижения смысла должна с необходимостью включать в себя семиотические, логические и феноменологические приемы, которые направлены на постижение (понимание, но не «схватывание», не «вчувствование», не эмпатию) объективного смысла текста. Все остальные моменты структуры текста, навеянные психологическими особенностями личности автора, историческими и социальными условиями, являются внешними факторами, своеобразно влияющими на восприятие смысла текста. Они должны учитываться и включаться в исследовании под общим названием «условия понимания», постижение которых обеспечивается историческим методом. Созданный текст «живет» самостоятельной жизнью, его смысл уже не зависит от воли автора, он объективируется как вещь в себе и для нас.
Здесь следует заметить, что Шпет подошел к самым истокам структуры предпонимания, но... следующий шаг по независящим от него обстоятельствам был сделан не им, а М.Хайдеггером и несколько позднее Г.-Г.Гадамером. Но то, что было сделано Шпетом, составляет нетривиальный вклад в развитие герметического метода. С точки зрения Шпета, психологические и исторические методы в герменевтике были социально обусловленными приемами исследования, научными средствами постижения смысла в таких условиях, когда не было еще семиотических средств, не существовали современные логико-семантические приемы, не был еще завершен феноменологический метод.
Поэтому герменевтика концептуально не сводится только к психологическому искусству, она лишь вынужденно была им ввиду недостатка технического инструментария. Шпет чутко уловил движение герменевтической проблематики к преобразованию ее в новое философское направление со своей особой логикой, с собственными приемами исследования. Это философское направление адекватно соответствует природе философии, которая всегда интерпретационна, диалогична, а значит, герменевтична.
Для исследования проблемы понимания в герменевтике важно, что язык обладает независимым, внешним бытием, оказывает давление на человека, порождается имеющей внешний характер необходимостью общения и внутренними потребностями человеческого духа. Язык также во многом определяет развитие духовного мира человека и внутренне содержит в себе мировоззренческое начало. Так проблематика языка смыкается с проблематикой сознания и возникает фундаментом для философии культуры Шпета понятие «языковое сознание». Поскольку тексты суть продукты человеческой деятельности, на которых «запечатлено» влияние языкового сознания, постольку понимание текстов должно опираться на принципиальный анализ языкового сознания.
Более того, Слово становится архетипом культуры и принципом ее анализа.
Для решения проблемы понимания существенно выполнение двух условий:
1) раскрыть ист. природу текста и
2) выявить сущность процесса понимания и интерпретации.
Здесь следует сделать замечание, чтобы правильно оценить концепцию Шпета.
В дошпетовской герменевтике раскрытие исторической природы текста относилось к центральной задаче герменевтического метода, являлось главным содержанием процесса понимания. Шпет выводит всю проблематику, связанную с психологическими и историко-культурными моментами, за рамки акта постижения смысла, помещая ее в условия понимающей деятельности. Это было оправдано феноменологической структурой слова. За скобки выносилось все, что не имело отношения к объективному смыслу слова, к его идее. Эйдетические моменты структуры слова понимаются интеллектуально, сомыслятся, только здесь имеет место собственно понимание как рациональный акт. Но в структуре слова имеются также моменты, сопровождающие смысл, сопутствующие ему, окружающие центр, ядро структуры слова как некий фон. Они сочувственно воспринимаются. В основе их восприятия лежит так называемое симпатическое понимание, которое Шпет называет «пониманием в основе своей без понимания», т.к. периферийные моменты структуры слова нужно не сомыслить, а сочувствовать, переживать симпатически. Если и употребляют еще термин «понимание» по отношению к психологическим актам, то это является лишь данью старой традиции.
Введение герменевтических методов в феноменологию было обусловлено, с точки зрения Шпета, наличием в содержании феномена специфической функции осмысления. Осмысление как своеобразный самостоятельный акт требовало определенных средств для своего выполнения, для «прокладывания путей» к смысловым характеристикам идеи. Смысл как сущность сознания, как сложнейшее многоуровневое образование должен не только непосредственно усматриваться рациональной интуицией, как нечто очевидное, но и пониматься. Понимание как синтетическая функция разума обеспечивается истолкованием и интерпретацией. Именно так, через понимание и интерпретацию, герменевтическая проблематика (разумеется, в новом, рационализированном виде) вливается в феноменологию.
Герменевтика (с ее функцией осмысления и интерпретации), логика (функция выражения смысла), прагматическая телеология (функция разумной мотивации), феноменология (функция обнаружения смысла в различных его положениях) сплетены в деятельности разума в единый метод, зависящий от своеобразия эйдетического мира как «зеркала» осуществленных на уровне явлений объективации деятельности человеческого духа.
В.Г.Кузнецов
Источник статьи:
Алексеев А. П., Кузнецов В. Г. Шпет // П. В. Алексеев. Философы России XIX—XX столетий. Биографии, идеи, труды. — 4-е изд., перераб. и доп. — М.: Академический Проект, 2002. — С.1101—1103.
Высказывания
Наука вся — невежества обмен
На новый вид невежества другого.
Человек — поющее животное.
Человек окружает себя миром звуков, чтобы воспринять в себя и обработать мир предметов.
Мы разделяем интеллектуальность и язык, но в действительности такого разделения не существует.
Народ пользуется языком, не зная, как он образовался, так что представляется, что язык не столько проявление сознательного творчества, сколько непроизвольное истечение самого духа.
Язык есть как бы внешнее явление духа народов, — их язык есть их дух, и их дух есть их язык.
…Хотим мы этого или нет, но до поры до времени мы все идем путем протоптанным: от груди матери и до…вот до какого момента? Давно замечено, что легче всего сокрушаются всякие теории, школы и академии людьми в 15 лет, когда голое «не» кажется самым убедительным аргументом…но труднее всего его произнести, когда школа, академия пройдены. Вот тут только подлинно великие произносят свое «не» и начинают свой непротоптанный путь.
(Письмо Г. Г. Шпета к сыну Сергею // Архив семьи Шпета). (С.7);
…История изучает историю, потому что мы здесь имеем дело со своеобразным отождествлением самого процесса, который мы изучаем, и науки. Когда мы произносим словосочетание «история народов» — это значит и наука и процесс. Наука об этом процессе также будет называться историей, но в том случае, когда возможно смешение, будем добавлять «наука».
(Шпет Г. Г. Логика. Ч.1. — М., 1912. — С.191). (С.19);
Логика истории есть логика истории как науки; философия истории есть философия истории, как эмпирической действительности.
(Шпет Г. Г. История как проблема логики. Критические и методологические исследования. Ч. 1.: Материалы. — М., 1916. — С.51). (С.20);
Слово, как осуществление знака, как отношения, есть социальный факт, по своей полной и подлинной конкретности, …он есть исторический факт…Подлинные формы истории, поэтому, как формы этих форм суть формы знака, слова: и внутренне и внешне…Поэтому и сходится так неожиданно то, что казалось столь противным: логика и история. Первая всякое содержание рассматривает как форму; вторая — всякую форму, как содержание. Философия само отношение их, т.е. отношение, где термины: слово (логика) и факт (история).
(Шпет Г. Г. Знак-значение как отношение sui generis и его система. Глава из рукописи [Язык и смысл. Ч.1] // Вопросы философии. — 2002. — №12. — С.83). (С.29);
Слово — это соотношение двух «вещей», как интерсубъективное отношение «сообщения», слово в качестве этого сообщения, представляет в двух аспектах: субъективном и объективном. В первом аспекте слово есть субъект отношения, термином которого является действие; само такое отношение есть отношение средства к цели, где слово — средство; представления, желания и под., — цель; и слово же — осуществленная цель.
Во втором аспекте, слово — субъект отношения, где термин — мысль; само отношение есть отношение логически оформленной мысли к себе самой, как содержанию; здесь слово — логическая форма, значение — идея, и слово же — осуществленная идея, т.е. понятие.
(Шпет Г. Г. Знак-значение как отношение sui generis и его система. Глава из рукописи [Язык и смысл. Ч.1] // Вопросы философии. — 2002. — №12. — С.90). (С.29)
Источники высказываний:
Шпет Г. Г. Мысль и Слово. Избранные труды /сост. и отв. ред.: Т. Г. Щедрина. — М.: РОССПЭН, 2005. — 688с. — (Российские Пропилеи).